The establishment of Buddhist education in China

Chebunin Alexander Doctor of Philosophy Docent, Professor, the department of Culturology and Art History , East Siberian State Institute of Culture 670031, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Tereshkovoi, 1, aud. 221 chebunin1@mail.ru Other publications by this author

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научно-исследовательского проекта «Философская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китайской махаяны)», № 17-03-00250

Китайский буддизм представляет собой один из трех идеологических столпов китайской цивилизации наряду с конфуцианством и даосизмом, обусловливая так называемый культурный духовный синкретизм. Этот синкретизм охватывает практически все стороны жизни человека и позволяет китайцам находить духовную опору и ориентиры в любой сфере деятельности – экономической, социально-политической, культурно-просветительской и индивидуально-психологической. Данный феномен определяет вековую устойчивость китайской культуры и содержит мощный потенциал для развития.

В этой духовной синкретической системе буддизм является относительно самостоятельным элементом, имеющим свои социальные институты и колоссальное идеологическое содержание в виде буддийского учения, способного сосуществовать и взаимодействовать с автохтонным учениями, а также в чем-то противостоять им, сохраняя свои базовые духовные ценности. Подобная структура, существующая почти два тысячелетия и показавшая свою функциональную эффективность, не может существовать без надлежащего инструмента самовоспроизводства, коим и является система буддийского образования.

Образование как способ культурного воспроизводства есть прежде всего производство определенного типа личности, востребованного в рамках какой-либо идеологии или социальной модели. Именно личность является носителем культурной традиции и именно личность представляет собой главный объект образования. Сфера образования состоит из институтов образования – организационной системы в рамках которой проходит процесс образования и содержания образования – набора необходимых знаний и методов для обучения – усвоения необходимых знаний и умений, и воспитания – формирования определенных качеств характера. Диалектика обучения и воспитания обусловливает методику и эффективность образования, и в конечном итоге определяет устойчивость воспроизводящей системы в целом. Как только система перестает воспроизводить необходимую личность она неизбежно погибает. Примечательно, что в китайском языке слово «образование» (цзяоюй, 教育) состоит из двух графем: учить (цзяо) и воспитывать (юй).

В контексте такого понимания образования буддизм начитает рассматриваться не только как религиозная или философская система, но и как система личностно-культурного образования. Подобный «образовательный подход» к буддизму начинает распространяться как в отечественной, так и в китайской научной среде. Так, M. H. Кожевникова в своей монографии «Учение. Книга о философии образования в буддизме: в цитатах, примерах и размышлениях» прямо указывает: «Примечательно, что буддизм, по существу, представлял собой именно образование» ^{[10, с. 9]}. Китайский исследователь Ли Юэбинь выражается более категорично: «Буддизм – это не религия, а образование, образование Будды» ^{[13, с. 284]}. Действительно, ставя перед собой главную цель «стать Буддой», любой человек автоматически включается в систему буддийского образования, ориентируясь на личность самого Будды, воспринимаемого прежде всего как Учителя. Соответственно, путь буддийского адепта представляет собой путь личностного преобразования или, другими словами, образование своей новой личности по модели Учителя-Будды.

Статус Будды в качестве учителя характерен с первых дней распространения буддизма. Достигнув состояния нирваны, Будда поставил цель передать собственный опыт ученикам, поэтому ориентир буддийского учения всегда был направлен на передачу личного опыта от учителя к ученику. Ценность и привлекательность данного личного опыта Будды заключались в достижении состояния нирваны, которое в целом было вербально невыразимым и характеризовалось как освобождение от страдания или состояние абсолютного счастья, понимаемое в раннем буддизме как успокоение эмоционально-чувственного волнения (жажды). Достопочтенный Бодхи указывает, что Будда хотя и описывает состояние нирваны в большей степени в вербально-отрицательных характеристиках, но также «представляет ниббану как наивысшее счастье, совершенное блаженство, умиротворение, освобождение, свободу» ^[4]. Подобное состояние представлялось собой результатом полной трансформации личности, коренным изменением ее внутренних потребностей и устремлений, а также ценностных установок. Именно на эту трансформацию личности и было направлено все буддийское образование.

В результате, конечной целью буддийского образования было не овладение знаниями и умениями, а преобразование личности в ориентире на состояние Будды. В самой первой буддийской сутре «Сутре запуска колеса Дхармы» достижение данного состояние словами Будды описывалось следующим образом: «так, о монахи, мне неслыханных прежде вещей видение открылось, знание открылось, мудрость открылась, ведение открылось, ясность открылась» ^{[6, с. 446]}. В этом контексте знания являлись лишь одним из элементов данного состояния, наряду с видением, мудростью, ведением и ясностью, или, говоря современным языком, сущностным пониманием. Такое различение знания и понимания стало существенным признаком буддийской гносеологии и буддийского обучения, определяющим весь образовательный процесс.

В свою очередь, это определило и особенное отношение буддизма к знаниям. Главным становится внутреннее знание, знание самого себя, чтобы на этой основе приступить к преобразованию своей личности. Все внешние знания в этом не имеют значения, более того, они превращаются в помеху для главной цели, поскольку занимают и время, и силы человека, отдаляя его от достижения нирваны. В этом плане примечательна «Малая сутра о Малункье», где Будда сравнивает обычного человека с человеком, раненным стрелой, который вместо того, чтобы лечиться начинает интересоваться характеристиками стрелы ^{[6, с. 461-463]}. В «Поттхапада сутре» (Дигха Никая, 9) Будда объясняет значение внешних знаний для существования человека следующим образом: «Ведь это … не приносит пользы, не связано с истиной, не относится к целомудрию, не ведет ни к отвращению от мира, ни к бесстрастию, ни к уничтожению, ни к успокоению, ни к познанию, ни к просветлению, ни к нирване. Поэтому оно не было мной объяснено» ^[14].

Соответственно, уже изначально в буддизме относились к знаниям как инструменту внутреннего преобразования. Более того, само учение Будды также становилось таковым инструментом, поскольку главным было не его содержание, а его эффективность в качестве преобразующего инструмента. Так, в «Алагаддупама сутре» (Маджджхима Никая, 22) Дхарма (учение Будды) сравнивается с плотом, на котором переправляются на другой берег (достигают нирваны) и оставляют из-за дальнейшей ненадобностью ^[1].

Таким образом, знание становилось инструментом достижения сущностного понимания, для которого требовалась усиленная внутренняя духовная работа, поскольку оперировала трансцендентными явлениями. Иначе говоря, для буддийского образования знание имело лишь инструментальную ценность, вторичную к целевой ценности понимания и воспитания, обусловливающее трансформацию личности и ее отношения к миру. В этом контексте слова русского философа А.А. Зиновьева во многом повторяют слова Будды на современный лад: «Чрезмерное знание порождает заблуждение, умственный хаос и в конечном счете опустошение. Часто лучше не знать, чем знать. Лучше учиться понимать, чем копить знания. Знать надо необходимый минимум, понимать же надо максимально много. Знание пассивно. Понимание активно. Знание — то, что добыто другими. Понимание — то, что ты добываешь сам. Знание есть обладание, понимание — созидание. Понимание есть способность приобретать знания в случае надобности и освобождать голову от них после использования их» ^{[8, с. 165]}. В свою очередь, это подчеркивает единые основы духовной философии и единые основания развития духовной личности.

По мере развития буддийского учения сложилась целая система иерархии идеальной личности, ставшая ориентиром личностного образования. Во-первых, это идеал архата (алохань, 阿罗汉), достигшего просветления и вышедшего из круговорота сансары, для которого главной целью является личное спасение и собственное благо (цзыли, 自利). Данный ориентир определил формирование идеологии буддизма Хинаяны. Во-вторых, это идеал бодхисаттвы (пуса, 菩萨), достигшего просветления и посвятившего свою жизнь на благо всех живых существ, для которого благо других отождествляется с собственным благом (цзыли лита, 自利利他). Это ориентир определил формирование идеологии буддизма Махаяны. Вместо понятия благо также часто используется понятие прозрение или просветление (цзюе, 觉). И, в-третьих, это сам идеал Будды (фо, 佛), характеризующийся совершенным просветлением и практикой (цзюесин юаньмань, 觉行圆满), как конечная цель практики совершенствования в буддизме. Идеал Будды изначально служил центральным, связывающим все буддийское учение ориентиром образования, который был конкретизирован и образах архата и бодхисаттвы в качестве этапов совершенствования, несколько упрощающих задачу образования. Эти три идеала объединяло понятие прозрение или просветление как источник духовного начала личности.

Подобный ориентир на духовность личности, определяемый не накопленными знаниями, а пережитым опытом понимания себя и мира, оформленным в категории «мудрость», является краеугольным камнем всего буддийского образования, его обучения и воспитания. Этот опыт, являясь трансцендентным по основанию, не мог опираться на эмпирический и рациональный уровень, а задействуя интуитивные возможности человека, пробуждал его духовную сущность. С самого начала, с момента просветления Будды, этот опыт передавался из поколения в поколение буддистов, обусловливая воспроизводство буддийской личности, для которой не имели значения ни государственные, ни культурные границы.

Китай, начавший осваивать буддизм с I в. н.э., в полной мере оценил его ориентацию на мудрость. К этому времени китайская культура уже имела богатый опыт образовательной деятельности. Традиционная патриархальная культура нуждалась в механизмах воспроизводства, коими выступали традиционные институты образования в виде заведений сян (庠), сюй (序), сюэ (学), сяо (校), начавшиеся оформляться с эпохи Ся (2205-1786 гг. до н. э.). Упоминание об этом содержится в трактате «Мэн-цзы»: «Учреждены были для обучения народа институты сян, сюй, сюэ, сяо: сян — для питания (престарелых людей), сяо — для образования и сюй — для стрельбы из лука. При династии Ся употреблялось название сяо, при Инь — сюй и при Чжоу — сян. Что же касается сюэ (государственных училищ), то оно было общим названием при Трех династиях. Все эти институты имели целью уяснение законов, определяющих человеческие отношения» ^{[11, с. 292]}. Основная функция данных учреждений была направлена на социализацию молодого поколения, привития им навыков этикета и социальных норм. Это позволяло воспроизводить социальную модель в рамках родового патриархального общества в культуре формального поведения, но при разрушении родового общества эта модель начала давать сбои, поскольку внешние факторы ролевого поведения при увеличивающейся социальной мобильности переставали действовать. Необходимы были внутренние регуляторы поведения в виде морально-нравственных законов, что и было представлено в виде учения Конфуция. Конфуцианство наполнило традиционное образование этическим содержанием, делая акцент на нравственную культуру личности благородного мужа (цзюнь-цзы, 君子), где основой выступали гуманность, справедливость, мудрость, сыновья почтительность, уважение к старшим и прочие моральные качества, отраженные в базовых этических категориях конфуцианства и оформленные в нормах поведения ли (礼).

Подобная социальная направленность конфуцианского образования зачастую обусловливала социально-рациональное отчуждение личности, что спровоцировало развитие оппозиционного идеологического течения в виде даосизма. Даосизм, отвергавший ориентир на социальные нормы, ориентировал на интуитивное восприятие трансцендентного Дао (道), выдвинув внутреннюю опору на естественность и спонтанность личности совершенномудрого (шэнжэнь, 圣人). Таким образом, даосская интуитивная природная мудрость уравновешивала социальную мудрость конфуцианства, а китайская социокультурная модель сформировала два типа идеальной личности – конфуцианского благородного мужа и даосского совершенномудрого.

Династия Хань, воспринявшая конфуцианство в качестве официальной идеологии, естественным образом сделало эту доктрину базовым содержанием образования и воспитания. Формирование благородного мужа стало главной задачей образования, а механизмом данного образования стало изучение и заучивание конфуцианских трактатов в форме каноноведения (цзинсюе, 经学). Данная форма образования первоначально опиралась на преемственность от учителя к ученику (шифа, 师法), впоследствии стала опираться на преемственность школы (цзяфа, 家法). Постепенно содержание стало подменяться формой, знание канонов заменило воспитание личностных качеств, произошло формализация и закостенение системы, что полностью отразило и всесторонний кризис династии Хань и привело к дискредитации образа благородного мужа. Поражение восстания «желтых повязок» под лозунгами даосского учения в свою очередь значительно ослабило позиции даосизма, что в совокупности привело к определенному духовному кризису и вакууму в китайском обществе.

В этот период социально-политического и духовного кризиса в Китай и начинает активно проникать буддизм. Временем первого появления буддизма в Китае принято считать 2 г. до н.э., когда бошидицзы (博士弟子 – чиновничье звание) Цзин Лу (景卢) получил устные наставления о буддийских сутрах от посланника Великих Юэчжи (Кушанское царство) И Цуня (伊存). В то же время в китайских религиозных буддийских кругах распространена другая версия первого проникновения буддизма в Китай, это период правления «Вечное спокойствие» (юнпин, 永平 58-75 гг.) императора Мин-ди (明帝) династии Восточной Хань (25-220 гг.). Согласно этой версии, в 64 г. императору приснился золотой человек, летающий по дворцу, а утром один из чиновников растолковал, что это был Будда из Западной страны. Тогда император отправил посольство к Великим Юэчжи (Кушанское царство), которое вернулось в 67 г., привезя с собой двух буддийских монахов - Кашьяпу Матангу (Цзяемотэн, 迦叶摩腾) и Дхармаратну (Чжуфалань, 竺法兰), а также сутры и статуэтки Будды, которые были погружены на белую лошадь. В честь этого в столице Лоян был основан первый монастырь под названием «Монастырь Белой лошади». Эти монахи привезли с собой или, по мнению части исследователей, уже в монастыре Белой лошади составили «Сутру в 42 чжана» (Сышиэр чжан цзин, 四十二章经), являющейся первой буддийской сутрой на китайском языке ^{[15, с. 21-22]}. Тем самым они заложили традицию переводческой деятельности буддийских текстов на китайский язык, оказавшей значительное влияние на развитие китайского образования и китайкой культуры в целом.

В рамках взаимодействия буддизма с китайской культурой вторая версия явно предпочтительнее, поскольку приход буддизма в Китай был санкционирован верховной властью, хотя исследователи находят много фактологических опровержений ^{[9, с. 10-16]}. Как бы там ни было, в обоих случаях ведущим элементов выступает текст в виде буддийских сутр. Именно буддийские тексты, в абсолютном большинстве сутры, стали главным инструментом знакомства китайцев с буддийским учением, а само распространение буддизма в Китае непосредственно связано с историей переводов этих текстов на китайский язык. Пиетет перед текстом и рационально-текстологическая традиция были характерны для китайского общества с глубокой древности, письменность для китайцев всегда имела сакральный смысл, поэтому неудивительно, что многочисленная буддийская литература воспринималась в Китае не только с почтением, но и несла в себе мистическое начало, что значительно поднимало авторитет буддийского учения в глазах грамотных китайцев. Соответственно, желание китайцев познакомиться с буддийскими текстами совпадало с желанием буддистов распространять свое учение для спасения живых существ. В результате, переводческая деятельность, получавшая значительную поддержку властей, стала ведущей формой проникновения буддизма в Китай, где вырабатывались методы взаимодействия иностранных буддистов и китайских подвижников, а также разрабатывались способы адаптации буддийского учения для китайского менталитета.

Данный процесс проникновения буддизма в Китай в большей степени соответствовал теоретико-философскому уровню, привлекающим высшие сословия общества и оставившим большое количество источников для последующего изучения. В то же время происходил процесс низового, религиозного проникновения буддизма в Китай, протекающий под влиянием торговых связей китайцев и соседних буддийских княжеств как в Центральной, так и в Юго-Восточной Азии. Иноземные купцы привозили не только товары, но и собственный образ жизни, религиозные культы и традиции. Естественным образом в ходе межкультурного взаимодействия китайцы знакомились с этими традициями, иногда перенимая определенные элементы. Так брат императора Мин-ди Чуйский ван Лю Ин (楚王英) наряду с поклонением Хуан-ди и Лао-цзы также поклонялся и Будде. Данный факт, описанный в «Истории поздней Хань», известен в связи с высоким положением Лю Ина, и показывает, что буддизм был известен китайскому обществу до легендарного сна Мин-ди, но поскольку прочих фактов в источниках нет, китайские исследователи, привыкшие опираться прежде всего на письменные источники, очень осторожно говорят о распространении буддизма в Китае в I в. н.э. ^{[7, с. 82]}.

Проникновение, распространение и институционализация буддизма, а также формирование буддийского образования в Китае заняло несколько веков. В этом длительном и сложном процессе можно выделить несколько базовых периодов, имеющие свои специфические особенности.

Первый период, протекавший в I-III вв., это период проникновения буддизма в Китай и знакомство китайцев с базовыми буддийскими понятиями и концепциями, начало институционализации буддийского учения. Начало данного периода, на наш взгляд, правомерно соотносить не с началом ознакомления китайцев с буддийским учением, а со времени появления буддистов в Китае, что совпадает с так называемой религиозной версией проникновения буддизма в Китай. Именно появление буддийских монахов Кашьяпы Матанги и Дхармаратны, а также создание первого буддийского монастыря Белой лошади положило начало распространению буддизма в Китае, поскольку обусловило воспроизводство буддийской культурной модели личности, которой до этого в Китае не существовало. Другими словами, именно начало формирования буддийской личности послужило началом проникновения и распространения буддизма в Китае.

Данный период характеризуется сложными отношениями буддизма с властью. С одной стороны, власть поддерживала буддийское учение через материальную и моральную помощь переводчикам, рассматривая буддизм в качестве одного из факторов образования, и в первую очередь, воспитания нравственной личности. Это подтверждает административная подчиненность буддийских монастырей императору, а не первому министру, который ведал административно-хозяйственным делами ^{[13, с. 284]}. С другой стороны, власть запрещала самим китайцам становится монахами и выходить за рамки административного подчинения. Данный запрет был введен при династии Хань и был унаследован династией Вэй (220-265 гг.).

В результате такой двойственной политики буддизм не мог полностью институционализироваться в Китае, поэтому первый период в большей степени определял знакомство китайцев с буддизмом, в первую очередь через переводы и деятельность иностранных буддистов, наиболее известные из которых это Ань Шигао (安世高), Локакшема (支娄迦谶), Чжицянь (支谦) и Дхармаракша (竺法护). Деятельность этих и многих других переводчиков не только познакомила китайцев со многими буддийскими текстами, но и привлекла к буддизму тех китайцев, которые нашли в нем ответы на свои духовные запросы. Среди этих китайцев большинство были помощниками переводчиков. Сохранилось имя первого китайского послушника, помощника Ань Шигао Янь Фодяо (严佛调). Данное упоминание относится к 189 г. и именно Янь Фодяо, хотя и не являющийся буддийским монахом, считается первым китайским буддистом в полном смысле, поскольку послушник принимал на себя буддийские обеты и, таким образом, помещает себя в рамки буддийской модели поведения.

Поскольку ко времени проникновения в Китай буддизм уже содержал в себе учения Хинаяны и Махаяны, в Китай приходили идеи обоих направлений. Все зависело от личной приверженности и выбора переводчиков, популярности текстов того времени и места где они проживали, а также их духовного опыта и интеллектуальных интересов ^{[5, с. 271]}. Соответственно, перед китайцами сразу предстали идеалы архата, бодхисаттвы и Будды, каждый их которых нес собственные культурно-психологические особенности. Однако в данный первый период знакомства китайцев с буддизмом, окончательный выбор еще не был сделан, впереди ожидал процесс адаптации и китаизации, когда уже китайская форма буддизма остановилась на модели бодхисаттвы, создав собственную иерархию личностных моделей у концепции трех и пяти колесниц. Поэтому в первый период наблюдалось размытость характеристик личностных моделей с большой примесью религиозно-мифологических элементов. В частности, в первой китайской буддийской сутре, в «Сутре в 42 чжана» записано, что «Архат может летать и изменять свой вид, а живет он бесконечно долго». Во многом это было обусловлено влиянием даосской традиции, в которой первые переводчики находили термины и понятия для передачи буддийских идей.

По мере знакомства китайцев с буддизмом, все более и более китайцев становятся адептами буддийского учения, а в середине III в. появляется и первый буддийский монах китаец Чжу Шисин (朱士行). Точные годы его жизни неизвестны. Приняв обеты у основателя китайской буддийской школы Уставов (люйцзун, 律宗) Дхармакалы (昙摩迦罗) он отправился на Запад в поисках чистого учения Будды. Тем самым он заложил многовековую традицию путешествий китайских буддистов в западные государства для поиска буддийских текстов и учителей. Более того, пример Чжу Шисина показывает заинтересованность китайцев в монашеской организации, по мере ослабления централизованной власти все более китайцев принимали полные обеты и становились полноправными буддийскими монахами.

Таким образом, можно говорить, что к концу III в. – началу IV в. буддизм окончательно проник в Китай, став органической частью китайской культуры, обусловивший появление новой буддийской личностной модели, представленной в достаточно широком диапазоне от архата и пратьека-будды до бодхисаттвы и Будды, из которых наиболее привлекательными для китайцев стали социально ориентированные бодхисаттва и Будда. Соответственно, буддийское образование в этот период не имело четких рамок образовательной модели, все определялось отношениями между китайскими учениками и иностранными учителями, которые зачастую произвольно толковали буддийские обряды посвящения, а также методы и цели совершенствования. И только деятельность Дхармакалы позволила в определенной мере стандартизировать ритуальные нормы в рамках учения школы Уставов, на которую стали ориентироваться и другие китайские буддийские школы.

Второй период, протекающий в IV-VI вв., это период адаптации буддизма в Китае, выбора китайцами тех буддийских направлений и концепций, которые отвечали именно их духовным запросам, а также формирование и развитие этих концепций в китайской языковой среде, наряду с процессом институционализации китайской буддийской сангхи. Начала этого периода можно отнести с деятельностью собственно китайских буддийских мыслителей, а также тех переводчиков, которые заложили теоретические основы для этих китайских буддистов.

Из первых собственно китайских буддистов особо выделяется Даоань (道安, 312-385 гг.). Обладающий выдающейся памятью, он выступил координатором переводческой деятельности, сформулировав «пять отклонений» и «три неизменности» в переводах буддийских текстов ^{[5, с. 275-279]}. Данные положения определили пересмотр старой методологии перевода подбора смысла гэ-и (格义), когда для буддийских понятий подбирались китайские эквиваленты, прежде всего из даосской философии, что естественным образом искажало смысл буддийского учения, нередко рассматриваемое как одно из направлений даосизма. Вследствие этого в китайский язык начинает проникать уже оригинальная буддийская терминология, а само учение Будды дистанцировалось от даосизма, обретя собственное китайское лицо. В контексте этого процесса китаизации буддизма Даоань продвигал концепцию трех элементов совершенствования: обеты - шила, медитация - самадхи и мудрость - праджня (戒定慧). Также он ввел для своих учеников утренние и вечерние службы, на которых читались сутры и мантры, что стало существенным фактором буддийского образования.

К концу жизни у Даоаня было несколько тысяч учеников, что отразило традиционную особенность китайского буддийского образования: концентрация учеников вокруг выдающейся личности. Подобная концентрация обусловливалась не только обширными знаниями учителя, но прежде всего его личными качествами, выступающими ориентиром совершенствования. Многие ученики Даоаня также стали выдающимися буддийскими деятелями, продолжившими дело своего учителя по распространению буддизма в Китае и имевшие уже своих многочисленных учеников. Таким образом сохранялась преемственность поколений, обеспечивался механизм воспроизводства личности учителя в учениках.

Среди многих видных учеников Даоаня наиболее плодотворный в плане распространения и адаптации буддизма в китайской среде был Хуэйюань (慧远, 334-416 гг.). Он закрепил традицию, восходящую к Даоаню, по которой китайские буддийские монахи принимали фамилию Ши (释, производная от имени Будды Шакьямуни), принял участие в дискуссии по поводу земных поклонов монахов императору, в результате которой его доводы против такого церемониала были восприняты властью. Прожив более 30 лет в монастыре на горе Луншань Хуэйюань заложил теоретические и практические основы буддийской школы Чистой Земли (Цзинту, 净土), одной из самых распространенных религиозных буддийских школ Китая.

Ученики Даоаня и Хуэйюаня, а также ученики их учеников, были продуктом симбиоза китайской и индо-буддийской культуры, поскольку выросли в китайской среде, зачастую получив традиционное китайское образование, на которое уже накладывалось буддийское мировоззрение и мировосприятие посредством влияния личности учителя. Естественным образом это наложение одной традиции на другую имело и обратный эффект преломления буддизма, буддизм трансформировался в те формы, которые были наиболее приемлемы в китайской среде. Этот процесс адаптации и китаизации буддизма происходил не одно столетие, затронул не одно поколение китайских подвижников и, в конечном итоге, привел в превращение буддизма в органическую составляющую собственно китайской культуры.

К этому периоду относится и формирование женской части китайской сангхи. В 357 г. послушница Цзинцзянь (净检) и еще 3 женщины приняли полные обеты, став полноценными монахинями. С этого времени китайская сангха структурно окончательно оформилась и начался процесс ее адаптации к китайским условиям.

Подобный процесс китаизации повлиял и на переводческую деятельность. Поскольку буддийское мировоззрение становилось знакомым китайцам, перевод буддийских текстов все более приближался к оригиналу с использованием собственно буддийской терминологии или адаптированной китайской, за которой закрепилось буддийское содержание. Вследствие этого, буддизм все более дистанцировался от даосизма, что привело к определенной конкуренции этих двух учений, определившей и широкое взаимное влияние.

Переводы таких выдающихся переводчиков как Кумарадживы (鸠摩罗什, 343-413 гг.) и Парамартхи (真谛, 499-569 гг.), а также других многих их последователей, заложили терминологическую и концептуальную основу уже китайской формы буддизма. Именно в этот период стало очевидным преобладание в Китае учения Махаяны с ее социально-этическим идеалом бодхисаттвы. Данная направленность на модель бодхисаттвы, а не на эгоцентрическую модель архата, проявлялась как в количественной плоскости доминирования переведенной праджняпарамитской литературы, так и в качественной – переосмысления и адаптации праджняпарамитской концепции в китайской языковой и философской среде. Теоретическая и практическая деятельность таких китайских буддистов как Сэнчжао (僧肇, 384-414 гг.), Даошэн (道生, 355-434 гг.), Хуэйюань (慧远, 523-592 гг.), Чжи-и (智顗, 539-597 гг.), Цзицзан (吉藏, 549-623 гг.), а также многих других, позволила полностью адаптировать буддийское учение для китайского менталитета. Ими были осмыслены и оформлены базовые махаянские теоретические концепции пустоты (кун, 空), природы Будды (фосин, 佛性), трех тел Будды (саньшэнь, 三身) и шести парамит (люболоми, 六波罗蜜), как теоретическая основа для методов совершенствования базовых качеств бодхисаттвы.

Подобный процесс адаптации проходил в достаточно сложной теоретической борьбе, в ходе которой образовалось немало отдельных школ и направлений, вследствие чего буддизм в Китае превратился в самостоятельную идеологическую систему, имеющую собственную модель личности, адаптированную для китайской культурной среды, где-то противостоящую, а где-то дополняющую традиционные модели благородного мужа и совершенномудрого. Подобный культурный синкретизм трех личностных моделей стал прочным фундаментом китайской культуры в целом.

Третий период формирования китайского буддизма и его образования – это этап становления уже собственной китайской формы буддизма, протекающий в VII-IX вв. Это был период институционализации китайского буддизма, усиления его влияния на китайское общество, проникновения во все его сферы и закрепления специфических социально-духовных функций. Начало данного периода можно соотнести с появлением новых переводов буддийских текстов Сюань-цзана (玄奘, 600-664 гг.), которые лексически и стилистически уже полностью соответствовали китайской письменной традиции и воспринимались как элементы не чужеродной, а китайской культуры. Наряду с переводами Ицзина (义净, 635-713 гг.), Букуна (不空, 705-774 гг.) и других переводчиков, среди которых уже явно преобладали китайцы, эти тексты вошли в литературную сокровищницу китайской культуры, стали ее неотъемлемой частью.

Вместе с появлением новых переводов усилилась и деятельность китайских буддийских теоретиков, развивавших буддийские концепции в рамках китайского менталитета. Фацзан (法藏, 643-712 гг.), Хуэйнэн (慧能, 638-713 гг.), Шэньхуэй (神会, 668-760 гг.), Цзунми (宗密, 780-841 гг.) и другие внесли громадный вклад в теорию и практику китайского буддизма и его образования, вследствие чего буддийский тип личности стал не только органической частью китайской социально-политической и духовной жизни, но и во многом влияющим на традиционные модели благородного мужа и совершенномудрого. Ориентация на бодхисаттву определила и совершенствование его личностных качеств, что, в свою очередь, обусловило теоретико-методологические и практические факторы китайского буддийского образования.

В основе личности бодхисаттвы лежал принципы сострадания и милосердия, выраженные в так называемых обетах бодхисаттвы. В Китае наибольшее распространение получили четыре великих обета и три группы чистых обетов.

Четыре великих обета включали в себя, во-первых, обет спасения всех живых существ, ради чего бодхисаттва отказывался от нирваны и оставался в круговороте сансары для блага живых существ; во-вторых, обет прерывания омрачения, что подразумевало непрерывное духовное самосовершенствование; в-третьих, обет изучения всех методов учения Будды, что означало практическое осуществление этих методов в плане спасения живых существ; в-четвертых, обет постижения всех плодов Будды, ориентирующий на конечный результат совершенствования в виде самого Будды и его сущностных характеристик.

Три группы чистых обетов включали в себя, во-первых, обет спасения всех живых существ, базовый обет бодхисаттвы; во-вторых, обет изучения всех добрых учений; и, в-третьих, обет соблюдения правил бодхисаттвы, подразумевающий конкретные нормы социально-этического поведения.

Все эти обеты определяли основное направление совершенствования личности бодхисаттвы, а сам путь совершенствования определялся концепцией шести парамит, подчеркивающей культивируемые качества. Шесть парамит, дословно означающие то, что перевозит на берег спасения, включали в себя даяния, соблюдение обетов, терпения, усердия, созерцания и мудрости-праджни, венчающей и охватывающей все прочие парамиты. Помимо этого, в Китае также была распространена и концепция десяти парамит, но она не была столь популярна.

Данные обеты и парамиты четко определяли основные личностные качества бодхисаттвы, очерчивали рамки его социально-нравственного поведения. Все прочие элементы буддийской онтологии, гносеологии, антропологии, сотериологии и праксиологии выступали лишь инструментом обоснования и культивирования этих качеств, причем китайские буддисты внесли существенный теоретический и практический вклад в развитие этих элементов. В конечном итоге, все это обусловливало развитие методов совершенствования и воспроизводства буддийской личности уже в китайской культурной среде, имеющей традиционно высокий уровень философской рефлексии в сфере образования.

Из наиболее существенных инноваций, внесенных китайскими буддистами, необходимо признать концепцию мгновенного просветления (дунь-у, 顿悟), которая была сформулирована еще Даошэном и развита шестым патриархом южного направления школы Чань Хуэйнэном. В данной концепции отразились сугубо китайские утилитарные ориентиры на достижения в настоящей жизни. Неудивительно, что именно школа Чань стала наиболее китаизированной и популярной в Китае, воспринимаемая многими исследователями как собственное лицо китайского буддизма. И именно в школе Чань произошло окончательное оформление китайских правил сангхи, ставшими нормами монастырского устава для китайских буддийских монастырей. Закрепление этих норм связано с чаньским наставником Хуайхаем (怀海, 720-814 гг.), ученика Мацзу (马祖, 707-786 гг.), который в свою очередь являлся учеником Хуайжана (怀让, 677-744 гг.), известного ученика Хуэйнэна. Подобные линии наставничества, четко зафиксированные и строго придерживаемые, характеризовали традицию преемственности от учителя к ученику, восходящие, в конечном итоге, к самому Будде. Такая традиция обращения к авторитету учителя обусловливала воспроизводство личности в традиционном обществе и определяла его устойчивость в духовной сфере.

В результате, к IX-X вв. система китайского буддийского образования как механизм воспроизводства китайского буддийского учения и буддийской сангхи была в целом сформирована и институционализирована. В своей основе она протекала в монастырях и была ориентирована на обучение монахов и монахинь буддийской теории и практики, а также подготовку из их среды управленческих кадров китайской сангхи. Что примечательно, в монастырях велось также обучение монахинь и послушниц, что отличалось от конфуцианской традиции и имело привлекательность для женщин ^{[12, с. 82-86]}.

В подобном виде буддийское образование сохранялось более тысячи лет, обуславливая воспроизводство буддийской личости и китайской буддийской сангхи, оказывая определенное духовное влияние на нравственные ориентиры китайского общества в целом. Несмотря на отдельные моменты формализации этого процесса, данное влияние положительно сказывалось на духовном здоровье китайского общества и определяло его культурную устойчивость вплоть до Синьхайской революции, после которой буддизм и его образование подверглись реформации, позволившим ему приспособиться к современным условиям.