'Eschatological' Nature of the Russian Religious Philosophy of History in the First Quarter of the XXth Century

Korobkova Yuliya Evgenevna PhD in Philosophy associate professor of the Department of Management and Marketing at Moscow Witte University 115432, Russia, Moscow, the 2d Kozhyvsky drive, 12, bld. 1, of. 313 ukorobkova66@gmail.com Other publications by this author

Предмет исследования той философии истории, какую мы находим в русской философско-религиозной мысли начала ХХ века - человек после грехопадения, существующий только через смену поколений (dance macabre - пляску смерти) в его движении к Богу. История мыслится здесь как Богочеловеческий процесс. В истории Бог открывает себя человеку и человечеству и человечество отвечает на его призыв (философия истории здесь - религиозная метафизика истории). Точка пересечения этих двух движений - явление Христа, которое определяется как «основной факт» истории: история идет к факту явления Христа и идет от факта - явления Христа, - неоднократно подчеркивает Н. Бердяев. Явление Христа указывает смысл и назначение человека, человечества в целом - Царство Божие.

Русская религиозная философия истории мессианична и эсхатологична. «Без мессианской идеи история превращается в груду бессмысленного сцепления между собой фактов». Само понятие истории и философии истории возникает только с мессианско-эсхатологическим сознанием. «Философия истории зачинается в древнем Израиле в откровении Бога в истории, в сознании пророков, в книге Даниила». «Античный человек не знал истории» ^{[1, с.41]}. Для космоцентричной греческой мысли, воспринимающей мир в его статической гармонии, - как «завершенный и гармоничный космос», где все находится в вечном круговороте, и где нет ни конца, ни начала, а все только повторяется. Нет истории – там, где бесконечный круговорот. Идея истории может быть конструирована только в перспективе свершения - движения, имеющего свое начало, свой центр и конец. Поэтому «мессианизм и конструирует историю»: явление мессии и есть та сердцевина мирового процесса, указующая начало и конец истории, к которой и от которой - к мессианскому царству, Царству Божиему, - движется история. Явление мессии сообщает смысл истории - как движение к Царству Божиему и тем самым - внося динамизм - «дает историю» и делает возможной «философию истории», признавая общую конечную цель человечества.

Однако, несмотря на то, что истоки христианской философии истории в иудейском мессианизме, существует большая разница между пониманием мессианского царства в иудейской и христианской мысли. Христианская философия истории не хилиастична, а эсхатологична. В иудейском хилиазме идея тысячелетнего Царства Божиего «посюстороння» - оно принадлежит этому миру, как естественное продолжение его теперешнего состояния и не представляет собой trancensus. Напротив, в христианстве идея Царства Божиего имеет «эсхатологический смысл, означает конец этого «объектного мира» (в терминологии Н. Бердяева) - прекращение теперешней эмпирии, наступление иного «преображенного мира». Отсюда и понимание смысла истории как трансцендентного, а не имманентного миру. «Цель истории ведет за историю, к жизни будущего века, а цель мира ведет за мир - «к новой земле и новому небу», пишет С. Булгаков ^{[2, с.351]}. История не имеет смысла в самой себе, она имеет смысл лишь за своими пределами в сверхисторическом - и потому она должна кончиться. Смысл истории - в движении к Царству Божиему, осуществление Царства Божиего на земле отрицается христианской мыслью (однако из этого не следует, что все происходит в истории не имеет смысла!). Не может падшее человечество, «объективированный мир» (в терминологии Н. Бердяева) вместить Бога - чтобы Бог был всяческое во всем.

Эти два понимания истории - хилиастическое и эсхатологическое - составляют два постоянно противоборствующие тенденции в философии истории. Человеческому сознанию свойственна, как отмечает С. Булгаков, «неискоренимая вера в возможность построения Града Божиего на земле, надежда на преодоление зла и осуществление абсолютного добра в условиях исторического существования». Идея прогресса, получившая столь широкое распространение в философии истории в ХIХ веке на Западе и есть секуляризованная форма старой хилиастической идеи, - настаивает Н. Бердяев. Для русской эсхатологически настроенной философии истории (только у В. Соловьева был период увлечения хилиазмом - концепция «вселенской теократии», от которой он потом отказался), всегда была традиционна критика теории прогресса. Тут можно выделить две «составляющих критики». Прежде всего, идея «прогресса» отрицается, потому что она превращает человека в средство, материал истории. Прогресс предстает, как постепенное восхождение человечества к высшему совершенному состоянию через смену поколений, в котором предшествующие поколения являются средством для последующих. Счастливой жизнью сможет воспользоваться только поколение избранников, которое явится когда-то в будущем. «Прогресс оказывается не вечной жизнью, а вечной смертью, вечным истреблением прошлого будущим, предшествующего поколения последующим», а «неведомое поколение счастливцев» - «вампиром» по отношению ко всем существовавшим когда-либо поколениям. Никакое грядущее совершенство не может искупить всех мучений предшествующих поколений - «смысл должен быть соизмерим с моей судьбой». Ничто «общее» не может утешить «индивидуальное существо в его несчастной судьбе», - настаивает Н. Бердяев во многих своих произведениях

История имеет смысл только в том случае, если исторический процесс является не подготовкой и средством осуществления земного рая, а предполагает «исход» из исторической трагедии - через конец - всех человеческих поколений. Если «результатом истории - в этом конце - воспользуются все прошлые поколения, всякая человеческая личность, жившая на земле». И только в этом случае возможен «истинный» прогресс - в воскресении всего когда-либо жившего для вечной жизни. «Если в совершенной вечной жизни не будет тебя и любимого тобой человека, ты в ней исчезнешь, то эта совершенная жизнь лишена всякого смысла» – здесь Н. Бердяев максималистичен, как всегда. «Философия истории есть не столько учение о смысле истории через прогресс, сколько учение о смысле истории через конец», - резюмирует Н. Бердяев.

И вторая «составляющая» критики идеи прогресса: отрицается возможность непрерывного, постепенного мирного совершенствования человеческой природы и как конечный результат этого совершенствования - достижение царства абсолютного добра на земле. Не происходит нарастания положительного и исчезновения отрицательного по прямой линии в истории. Нет той «линейной» связи между «технико-организационным» (умственным) совершенствованием жизни и духовным, нравственным прогрессом, утверждение которого и лежало в основании «исторического оптимизма» прогрессистов. Прогресс в области знания и практическое его применение «не означают автоматически непременного прямого духовного улучшения, поступательного осуществления Царства Божиего в мире». Напротив весь опыт истории свидетельствует об обратном. Прогресс социальный и технический сопровождается антропологическим регрессом. Машинная цивилизация ведет не к духовному освобождению человека, а, напротив, порабощению, превращению его в «придаток машины». Она ведет к регрессу человеческой организации и не только «к ослаблению духа» человека, но к бестиализму и даже исчезновению самого «образа» человеческого (!). Тема «исчезновения» человека в высшем его понимании в современной цивилизации является одной из ведущих в русской философии истории.

Однако,отрицание эволюционной теории не означает отрицания здесь самого факта развития (как это было в западной богословской мысли - и где мир предстает как законченная неизменная система). «Можно отрицать эволюционную теорию, но невозможно отрицать факт развития в мире» ^{[3, с.195]}. Ведь именно христианство вносит динамизм в понимание истории. С. Франк определяет историю «как процесс воспитания человеческого рода», в том смысле, «что происходит процесс накопления и обогащения - прошлое не пропадает.., а сохраняется в настоящем, все последующее связано с предыдущим, наслаивается и опирается на него, содержа в себе. Ничто не уходи, не пропадает бесследно». Человечество находится в постоянном развитии, движении к всеразрешающему концу - оно идет по предназначенному пути - так же как идет по нему отдельный человек - через эпохи подъема и упадка, наступления и отступления, через моменты ее забвения и измены ей» ^{[4, c.449]}. Н. Бердяев тоже говорит о разных «возрастах человечества» и ступенях (эонах) его развития.

Явление Христа вносящее динамизм (смысл) в человеческую историю - разделяет историю мира на два основных периода, два космических эона (к Христу и от Христа), из которых каждый имеет подразделения. Первое и второе пришествие Христа раздвинулось, между ними образовалось историческое время, которое может быть неопределенно долгим - собственно христианская история понимается как «агония Христа, длящаяся до конца» (по Паскалю). Но «возрасты человечества не означают непременно прямого духовного улучшения, поступательного осуществления Царства Божия в мире. Самый переход от мира дохристианского не есть нравственное улучшение, не значит, что люди победили зло и постепенно приблизились к Царству Божиему». Не происходит поступательного по прямой линии совершающегося торжества доброго, божественного начала.

История вообще производит впечатление «великой неудачи», какого-то трагического недоразумения» ^{[5, c.227]}. Если брать исторический процесс в целом, то коренной неудачей является неудача Царства Божия - «если Царство Божие было задано в истории как разрешение судьбы человеческой, то оно никогда в этом историческом процессе не осуществлялось и никогда приближения к осуществлению Царства Божиего не происходило» ^{[6, c.346]}. И если брать отдельные периоды в истории, то совершенно явно, что задачи, которые в них ставились, зачастую приводили к противоположным результатам». Не удался ни один замысел, поставленный внутри истории. «Есть трагическое несоответствие между христианами в катакомбах и христианами в папском величии; между реформацией Лютера и лютеранскими пасторами ХIХ века; все грандиозные планы мировых империй рухнули», не удались и все революции с их лозунгами добра и справедливости. «Власть принадлежит князю мира сего и он служит с человеческими замыслами плохие шутки», - пишет Н. Бердяев.

Причина этой неудачливости истории определяется тем характером отношений между Богом и человеком, который составляет основу, глубинную почву истории. «История предполагает Богочеловечество», - резюмирует С. Булгаков. Тайна истории - тайна свободы. В основании исторического процесса - глубочайшее столкновение Божественного Промысла и «неизъяснимой таинственной человеческой свободы». Здесь действует тот же синергизм божественной и человеческой свобод, что и в человеческом опыте - не одно, а два начала, без свободы духа человеческого не было бы вообще истории, было бы только неподвижное изначально совершенное Царство Божие, как необходимо предопределенная гармония.

«Вся сложность исторического процесса и заключается во взаимодействии этих двух свобод» - Бог хочет свободного ответа на свой призыв от человека, поэтому он действует на свободу и через свободу (благодать Божия действует всегда внутри свободы человека, изнутри ее преобразует) - он не управляет миром, присутствует в нем «инкогнито», - пишет Н. Бердяев. Но, кроме этих двух сил действует еще и третья - рок, необходимость, сила зла. История предстает как постоянное противоборство этих трех сил - отсюда и постоянные «срывы» с пути свободы человечества. «Оно постоянно сбивается на соблазн подмены путей свободы путями принуждения», более легкими и менее трагическими - идет по большей части не за Христом, а за Великим Инквизитором. Отсюда и вся сложность истории и трагичность исторической судьбы человечества. Именно эта борьба и господство силы зла в мире («мир во зле лежит») приводит к глубочайшему конфликту между историей и человеческой личностью.

С одной стороны, «человек есть существо историческое» и «история есть его судьба» - «создание человека - он вкладывает в нее всю свою энергию - он не может сбросить с себя бремя истории и отказаться от нее, только в ней и через нее возможна его жизнь», - по мысли Н. Бердяева. Но, с другой стороны, история «равнодушна к человеку» - она «не замечает личности в ее индивидуальной неповторимости единичности и незаменимости, интересуясь общим» - «преследует как бы не человеческие цели - интересуется государством, цивилизацией, основанными на силе и власти, «средним человеком», который уже не конкретное существо, а «отвлеченная единица» ^{[7, c.212]}. «Для среднего человечества каждый средний человек превращается в средство... Человек со всеми дорогими ему ценностями превращается в материал истории». Человеческая личность, пытающаяся противопоставить истории свой внутренний мир, оказывается раздавленной историей». «История убивает личность, не замечает личности и не для личности происходит», - с горечью констатирует Н. Бердяев ^{[8, c.323]}. И разрешение этого конфликта невозможно в рамках истории - только за ее пределами. Противоречия человека в мире преодолимы только эсхатологически. Не только человек бессилен победить зло в мире, но и Бог-Творец бессилен победить зло актом силы - божия благодать, постоянно присутствующая в мире не может разрешить противоречия между человеческой свободой и необходимостью - в пределах самой истории. Победить зло может только Бог жертвы и любви, принимающий на себя грехи мира - и только в Богочеловечестве, лишь во Христе и в теле Христовом может быть спасен - и спасается - человек. Но, окончательное преодоление зла возможно только в Царстве Божием. Поэтому существует только «единственная оправданная форма веры в «прогресс», как пишет С. Франк, - вера в приближение мира сложными и таинственными путями к его конечной цели».

Конец истории, преображение мира в новое творение, насквозь просветленное правдой и силой Божией - наступление Царства Божиего, предполагает трансцензус из «этого» эона в «другой», прорыв истории в метаисторию, «освобождение от власти конечного и раскрытие перспективы бесконечности, т.е. вечности» - конец времени... Философия истории здесь связана нерасторжимыми узами с философией времени - этот мир проходит во времени, Царство Божие - царство вечности. «История во времени есть путь человека к вечности», - пишет Н. Бердяев в своей работе «Смысл истории».

Время в русской философской мысли понимается как «знак падшести мира» (не образ вечности как у Платона и Плотина - а распад ее), и возникновение его связано с падением человека - отпадением от вечной полноты бытия, которое ввергает человека во временной поток бытия, разорванный на прошлое, настоящее и будущее, всегда с перспективой смерти в конце. Возникает человечество, существующее через бесконечную смену рождений и смертей, возникает история. Человек уже никак не может достигнуть полноты - он всегда только в этом отрезке времени, изолированном в себе - «прошедшего уже нет, будущего еще нет»^{[9, c. 284]}, но и настоящее тоже неуловимо, т.к. оно распадается на прошлое и будущее. Человек не может воссоединить это «распадающееся время» - ни одна из «распавшихся частиц» неуловима, не в состоянии вместить вечность в себя.

Исторический процесс предстает как восстание одной части времени против другой. Будущее восстает на прошлое, прошлое борется против истребляющего начала будущего. История имеет двойственную природу: с одной стороны, сохраняет, с другой - истребляет, именно взаимодействие этих начал и создает историю. Основное зло истории - разрыв между прошлым и будущим. История движется через смерть, время здесь болезнь к смерти. Поэтому конец истории - преодоление самого главного зла - смерти - это обязательно и преодоление времени (и поэтому-то неприемлима теория прогресса, что человечество остается в рамках смертоносного времени).

Однако в истории между временем и вечностью нет абсолютной непереходимой бездны - за историей скрыта метаистория. Метаисторическое приходит в историю - врывается – из мира нуоменального и переворачивает его. Явление Христа и было таким прорывом метаистории в историю - вечности во временное. Существует и обратный процесс - временное стремится преодолеть самое себя и прорваться в метаисторию. Именно в творчестве происходит такой «выход», «прорыв в вечность». Выход в вечность - творческий акт - совершается во времени «экзистенциальном» (если следовать весьма удачной концепции времен - космического, исторического, экзистенциального - данной Н. Бердяевым) - времени «субъективности», а не объективности, исчисляемом не математически - как в космическом и историческом, а в зависимости от духовной напряженности переживаний человека. Время символизируется не «линией, устремленной вперед», а точкой говорящей о движении «вглубь». Метаистория вкоренена во времени экзистенциальном и лишь прорывается во время историческое. «Достигнутая в мгновении вечность остается навеки, «вечное» и есть навеки остающееся, но мы сами выпадаем из мгновения вечности и вновь вступаем во время» ^{[10, c.328]}. Однако окончательный выход в вечность - прорыв метаистории в историю - возможен только через конец истории и мира (и тоже относится ко времени экзистенциальному).

Конец истории и времени, вхождение в вечность, где нет места главному «метафизическому злу» - смерти (последний враг истребится - смерть»), явление «нового неба и новой земли», как уже говорилось, носит характер «подлинно онтологического переворота в творении», «оно не может быть «продуктом» и «итогом» исторического процесса и доступно оно только всемогуществу Бога. Это постоянно подчеркивается в русской философии истории. Но с другой стороны - эсхатологическое ожидание второго пришествия Христа и наступления Царства Божия не означает пассивного и отрицательного отношения к этому миру. «История не есть пустой коридор, который надо как-нибудь пройти, чтобы высвободиться из этого мира в потусторонний, она принадлежит делу Христову в Его воплощении, она есть апокалипсис, стремящийся к эсхатологическому свершению - Богочеловеческое дело на земле»^, - писал С. Булгаков ^{[11, c.464]}. С одной стороны, «конец мира не является «результатом» (продуктом) истории, но с другой стороны - он активно «уготовляется» в истории. Человек призван уготовить второе пришествие, должен активно идти ему навстречу...

Нельзя понимать Апокалипсис как фатум. Конец истории, конец мира не фатален. Конец есть дело бого-человеческое, которое не может совершаться без человеческой свободы, есть «общее дело», к которому призван человек». Как существование мира предполагает со-творчество человека Богу - продолжение миротворения, так и завершение миротворения есть дело богочеловеческое. Но это активное «уготовление» Царства Божиего - «со-творчество» Богу, по разному понимается в русской философии истории.

Так для Н. Бердяева в творчестве и творчеством уготовляется конец. «Творения великих творцов уготовляют Царство Божие и входят в него». «Отрицать положительные результаты истории для сверхистории значит отрицать всякий смысл истории, отрицать значение человеческого творчества для осуществления полноты Царства Божиего, значит отрицать богоподобное существо человека», - писал Н. Бердяев в работе «Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики» ^{[12, c.98]}. Всякий творческий акт, преодолевающий этот мир и прорывающийся в бесконечность, направлен на новую жизнь и новое небо, на преображение мира - есть акт «эсхатологический, обращенный к концу мира»; он кончает этот мира уже в самих его пределах, - оставаясь в вечности. И потому все сотворенное великими творцами в этом мире - «уготовляющее» его преображение - войдет в полноту и совершенство Царства Божия.

Однако, С. Франк, опираясь по-видимому на слова Н. Бердяева о том, что он всегда «спешил к концу - к вечности», к трансцендированию времени, к преодолению этого объективированнного мира (а мир объективированный - мир овремененный) отказывает ему в активном понимании Апокалипсиса. Вместе с С.Н. Булгаковым он Н. Бердяева к «пассивистам», «отрицающих задачу просветления и оздоровления земной жизни» - В. Соловьеву (позднее и к К.Леонтьеву). Себя же и Е.Т рубецкого считает единственными представителями активного понимания конца мира.

Сам С. Франк понимает под этим «активным уготовлением» мира к преображению, со-участие в этом деле с Богом как «совершенствование мира», определяя совершенствование - как «необходимую задачу человека». Он объяснил эту необходимость тем, что «каждый человек в силу всеединства духовно-нравственного бытия ответственен за судьбу всех людей, за все зло, царящее в мире и имеет обязанность действенно бороться со злом и насаждать добро». Внешнего ограждения жизни от зла - обуздания греховной воли - недостаточно. Попытка направлять жизнь с помощью принуждения приводит к бунту злых сил.

Нельзя зло победить насилием и принуждением - извне. Зло может быть побеждено только просветляющей и преображающей все извнутри силой любви и благодати. Именно «излияние благодатной силы любви, внесение в человеческие отношения добра и составляет суть нравственного совершенствования мира. «Нравственное совершенствование мира в качестве христианской политики - стремление к христианизации общих условий и порядка жизни - есть проникновение благодатной силы любви, через человеческую активность в общий строй человеческой жизни», и это «процесс бого-человеческий, т.к. корень действенной силы лежит в глубине человеческой души, где человеческое соприкасается с благодатными божественными силами, и только с их помощью возможно сущностное совершенствование жизни».

Таким образом этот путь - путь «изнутри наружу», из глубинного слоя человеческой души, который укоренен в Боге (Царство Божие), и в котором он воспринимает благодатные спасающие силы - «через слой личных отношений человека к человеку в его конкретности, через слой коллективных навыков и усилий, помощи ближним - к внешним общим условиям и порядкам общественной жизни» - путь из духовной глубины в «несовершенство мира». С. Франк определяет этот путь как «основной, царственный» путь подлинного христианского совершенствования жизни, на котором «через проповедь любви, страдания, уважения к человеку, обуздания темных вожделений, через соответствующее воспитание, через педагогическую и миссионерскую деятельность закладываются прочные основы лучшего, более справедливого, более проникнутого любовью и уважением к человеку порядка общественной жизни». «Это совершенствование есть, по существу коллективное самовоспитаниечеловечества - итог коллективных усилий «христианизации жизни», т.е. посильного приближения к заветам христианской правды общих порядков и условий человеческой жизни».

Однако, на наш взгляд концепция творческого уготовления «конца» - христианизации мира и внесения «света» в мир человека, которую мы находим у С. Франка (и у Е. Трубецкого) не противоречит творчески-активному пониманию Апокалипсиса Н. Бердяева. «Преодоление мира», о котором столь часто пишет Н. Бердяева - это не преодоление и упразднение мира вообще как «творения Божия», а преодоление мира греховного, порабощенного - «объективированного». У Н. Бердяева сохраняется, что очень важно для понимания его концепции традиционное (в православной метафизике) двойственное понимание мира. «Природный мир», «мир сей» и его массивная среда, совсем не тождественен с тем, что называют космосом и космической жизнью». И вопрос ставится (как и С. Франком, и С. Булгаковым, и Л. Карсавиным) не об уничтожении земного», а об «освобождении» и «преображении», его переходе в иной план». И в другом месте он пишет о том, что «иной мир» есть просветление и преображение нашего существования, победа над падшестью нашего времени, вхождение в вечность». И Н. Бердяев, и С. Франк, и Е. Трубецкой пишут о ценности мира. «Конечный идеал - пресуществление всего человеческого - всего земного в Богочеловечество» требует упразднения мира как отдельногосамостоятельного мирского союза - отличной от Царства Божия сферы» ^{[13, c.279]}. Человечество и мир сохраняются (не исчезают) - через «органическое сочетание» Бога и человечества, в совершенном преображенном виде в Царстве Божием. «Цель мира - не прекращение жизни, а наоборот преизбыточествующая и совершенная полнота, поэтому и утверждение «близости конца вселенной» должно звучать, не как призыв к неделанию, а, напротив, как призыв к энергии в созидании непреходящего и существенного» (о чем все время говорит и Н. Бердяев). И в другом месте: «...Конец есть отрицание только пустых и суетных дел - только тех, которые пребывают под знаком смерти и всеобщего горения. Есть другие дела, которые не сгорают, потому что они вносят в гераклитов ток непреходящее, субстанциальное содержание. По отношению к таким делам конец есть не отрицание, а завершение, утверждение в вечности».

Таким образом, «конец» здесь понимается, как гибель всего злого - «отрицательных» ценностей и «вбирание» в вечность всего «доброго» - «положительного». Здесь Е. Трубецкой чуть ли не буквально повторяет Н. Бердяева. Поэтому для Царства Божия не безразлично, что делается у его «предверия» и отсюда необходимость активного отношения к миру. И для С. Франка, и для Н. Бердяева, и для Е. Трубецкого жизнь в мире предполагает постоянную борьбу со злом, борьбу, которая «препятствует превращению мира в ад». «Нельзя уступать дьяволу все большие и большие районы бытия, нужно отвоевывать их для Бога». Но, парадокс зла состоит в том, что оно не может быть уничтожено, оно может быть только «преображено и просветлено», «вытеснено силою добра», а это означает и христианизацию мира через «вливание сил любви и благодати», о которой говорит С. Франк. И, кстати, вовсе не отрицает Н. Бердяев: «... активное отношение к концу истории предполагает более или менее длительный период изменения структуры сознания, духовную и социальную революцию еще в историческом времени».

Того противостояния между эсхатологическим, с одной стороны, и активно-преображающим мир, с другой, здесь нет. Разделение, выдвинутое С. Франком, на наш взгляд искусственное.